ETICA Y LIBERACIóN José Maria Aguirre Oraa (Facultad de Teología. Vitória Gasteiz.Espanha) "El Evangelio no da respuestas, pero responde..." (PEDRO CASALDALIGA, Fuego y ceniza al viento,1984,p.13). 1992. Ya estamos metidos de lleno en la vorágine del V Centenario, ¿del descubrimiento, de la colonización? Creo que de los dos, del descubrimiento mutuo de los mundos por la via de la colonización. "Duro descubrimiento" para los pueblos indígenas de America latina. Duro y sangriento, si escuchamos la voz de la historia sin eufemismos y con objetividad. Pelo no es mi propósito destacar la dureza de las épocas pasadas ni hacer un artículo de história, aunque sé con Walter Benjamin que el recuerdo de las víctimas de la história, mantenido y perpetuado, es imprescindible para lograr de verdad abrir caminos de emancipación futura. No me interesa quedar "aprisionados por el pasado (que siempre habrá que investigar más y mejor para ayudarnos a reflexionar), sino que busco reflexionar sobre el presente y futuro de América Latina, con su realidad de pobreza y de dignidad, de dependencia y de emancipación, de injusticia y de liberación, de muerte y de vida(10). Me interesa escuchar los gritos abiertos e sussurantes de esos pueblos, descubir "las venas abiertas de América Latina" parafraseando el título de un magnífico libro de Eduardo Galeano, para detectar los desafíos lançados a nuestra conciencia ética y humana. Ni más ni menos. Y dentro de este contexto quisiera reflexionar sobre la significatividad y las perspectivas que aporta la teologia de la liberación, sobre lo que supone para nuestro pensamiento confrontarse con esta teología, que tiene un estilo y un método propios y originales de conducir la reflexión. Teología que no sólo tiene un estilo de reflexion, sino también unas prácticas de liberación, que inciden de manera significativa en el presente del continente e incidirán en un futuro, así lo esperamos, de mayor emancipación para esos pueblos. Se puede señalar que en los países europeos, y sobre todo entre nosotros, hay una gran sensibilidad, en un número importante de cristianos en ciertos ambientes políticos de izquierda, respecto a las prácticas políticas y sociales de los cristianos que en América Latina se inspiran en la teología de la liberación. Las razones de este interés son múltiples y quizás muy heterogéneas según los colectivos interesados. Ahora bien, me parece que el componente socio-político domina fundamentalmente el horizonte de las expectativas y de las discusiones, con todas las implicaciones eclesiales que ahí derivan. Con ser este aspecto importante, yo creo que habría que preguntarse: ¿qué sucede en el campo del pensamiento y de la reflexión, sobre todo en el ámbito del pensamiento filosófico y ético? A primera vista parece que las aportaciones de la teología de la liberación han penetrado poco en el ámbito de la reflexión filosófica, o por lo menos ésa es mi impresión. Quizás este dato deba ser situado dentro de una realidad cultural en la cual la teología o bien permanece excesivamente enclaustrada en su universo "religioso" o bien tiene poca significatividad y mordiente dentro del universo cultural contemporáneo. Frente a esta situación, siempre me he perguntado: ¿por qué desdeñar por "decreto" (o por desconocimiento) la discusión sobre las perspectivas y reflexiones procedentes del mundo teológico, cuando en el campo de la filosofía se reflexiona sobre cuestiones científicas, sociales, políticas, estéticas...o de cualquier ámbito humano? ¿No parece existir una especie de reducionismo previo que considera establecido de una vez por todas que el lenguage religioso y del discurso teológico están desprovistos de sentido? pero si el pensamiento no quiere permanecer encerrado en ciertos "dogmas" y "convicciones de moda", habrá que reivindicar, es mi propuesta, la posibilidad de que el pensamiento pueda verse fecundado por las prácticas y los lenguages religiosos o por los discursos teológicos (del mismo modo que el movimiento en sentido contrario, de la teología a la filosofía y a las ciencias, ha sido adoptado hace tiempo por una amplia mayoría de la reflexión teologica). Creo que la filosofia debe ser crítica, pero también respecto a su misma y a su constante "tentación" elitista. 1.FILOSOFIA Y ETICA Hay una manera determinada de concebir el estatuto de la ética (y también de la religión, es preciso subrayar el paralelismo) para la cual la ética transciende o rompe los límites de nuestro lenguage. El sentido ético constituiría un sentido absoluto al que no correspondería ningún "hecho" existente en el mundo. No hay manera de hacer corresponder un valor ético ("no matarás", por ejemplo) con un "dato empírico" observable. Pertenece a la esencia de la ética el ir más allá del mundo, de sus limites, más allá del lenguage descriptivo del mundo, más allá del lenguage significativo. Las reflexiones de Wittgenstein pueden ser consideradas como un ejemplo destacado de esta corriente de pensamiento, incluso como la fuente de esta perspectiva. En una conferencia pronunciada entre 1929 y 1930 (la única conferencia pública que parece haber pronunciada durante su vida) Wittgenstein afirma referiendó-se a las expresiones éticas y religiosas: "Veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constituía su mismíssima esencia. Porque lo único que yo pretendía con ellas era, precisamente, ir mas allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguage significativo. Mi único propósito -y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los límites del lenguage. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente deseperanzado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. pero es testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría"(2). Si examinamos atentamente este texto y sus propuestas, se pueden destacar dos consecuencias, además de lo indicado anteriormente. Una consecuencia, positiva en mi opinión, reconoce una función al empeño ético, función que habría que alentar y proseguir. Esta función sería la de apuntar al sentido de la vida, al sentido absoluto de la vida, la de reflexionar sobre o que el hombre debe hacer respecto a su acción y a la dirección de su vida, la de buscar lo que es absolutamente bueno. El empeño ético tendría un puesto necesario en la vida y en la reflexión del hombre, que nadie debería anular. La segunda consecuencia importante sería que Wittgenstein amplía desgracidamente la separación entre la ética y la ciencia, entre la ética y el conocimiento, en definitiva la separación entre la ética y la razón. No hay esperanza alguna de conseguir que la ética pueda aportarnos algún conocimiento con sentido respecto al mundo. el lenguage ético, como el religioso, opera más allá de los límites del mundo. Las perspectivas wittgeinsteinianas, sobre todo las del "segundo" Wittgeisntein, el de las Investigaciones Filosóficas, reconocen un lugar a la ética como un juego de lenguage diferente del de la ciencia, pero capaz de significarnos algo sobre el sentido de la existencia humana. sin embargo, al radicalizar de manera extrema la argumentación del primer Wittgenstein, una corriente importante de la filosofia contemporánea ha agrandado la fosa entre ética y conocimiento y ha arrinconado la ética a la esfera del decisionismo. Dentro de una concepción radicalmente positivista, la razón desaparece del tereno de las experiencias y de las reflexiones éticas, dejando el campo libre a una especie de "decisionismo valorativo". pero frente a este planteamiento podemos preguntarnos:¿por qué la ética debe ser retirada de manera abusiva del campo de lo racional o al menos de lo razonable? ¿por qué razones la ética debe ser pura y simplemente una cuestión "subjetiva", dejada a la vorágine de una actitud "irracional" aleatoria, un asunto de gustos, de emociones o de preferencias? Sin embargo, existen otras perspectivas filosóficas que no siguen estos derroteros y no separan el mundo de la ética del mundo de la razón, sino que los articulan. Un texto del filósofo alemán Herbert Marcuse ofrece la posibilidad de vislumbrar el paralelismo existente entre una cierta reflexión ética y el núcleo ético-religioso de la teología de la liberación. Pienso que es necesario y además posible subrayar la ligazón profunda que existe entre pensamiento, ética y liberación. El concepto de liberación no es una idea vacía y subjetiva, sino que encuentra sus raíces en el terreno de la existencia moral del hombre y en el de sus exigencias éticas. La ética y la liberación disponen de una ubicación antropológica y racional que no es posible ni ignorar ni rechazar, si atendemos seriamente a las exigencias integrales de la condición humana y de sus articulaciones fundamentales. En este sentido Marcuse, en el transcurso de conversaciones mantenidas con estudiantes alemanes y con Habermas, proporciona dos indicaciones claras: "En la exigencia de la razón no resuena otra cosa que una vieja verdad, a saber, la exigencia de crear una organización social en la que los individuos regulen en común su vida de acuerdo con sus necesidades[...]. cuando apelamos al derecho de la humanidad a la paz, al derecho de la humanidad a acabar con la explotación y la opresión, no se trata aquí de intereses especiales de grupo, que el mismo grupo haya definido, sino que se trata de intereses de los que se puede demostrar que constituyen un derecho universal"(3). Las exigencias éticas surgen del mismo terreno habitado por la exigencias de la razón, no son algo extraño a la razón, sino más bien constitutivo de ésta. Por otra parte las exigencias éticas puden ser genralizables, universalizables, capaces de satisfacer las exigencias universales que requiere nuestra razón respecto a cualquier enunciado con pretensión de universalidad. El campo de la razón queda ampliado y no se restringe al ámbito de los enunciados que sólo pueden ser corroborados o verificados por la realidad "empírica". Más tarde, en la misma tentativa de examinar, explicar y justificar los fundamentos normativos de una teoría crítica, ligada a la liberación humana, Marcuse, rodeado de aparatos en una clínica y ya cerca de la muerte, declaraba: "¿Ves? Ahora sé em que se fundan nuestros juicios valorativos más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros"(4). La ubicación antropológica de la ética se radicaliza, abriéndose al campo de la intersubjetividad humana. Una fundamentación antropológica y transcendental de la moral sería capaz de establecer la unidad constitutiva de la antropologia y de la ética, al mostrar que el hombre se constituye radicalmente en cuanto hombre en su existencia moral. La filosofia de la existencia (pienso en Heidegger, Jaspers, Merleau-Ponty, Sartre,...) heredera de Kierkegaard en este planteamiento, ha señalado con claridad que la dimensión ética de la existencia humana pertenece a la esencia propia del hombre que es constitutivamente libertad con otros en el mundo. Mi libertad es, de manera originaria y constitutiva, una exigencia frente a otra libertad: en consecuencia, la libertad debe hacerse responsable de sí misma frente a esta otra libertad. Pero esto implica también hacerse responsable de esta otra libertad. "La elección consciente por la cual ex- siste el hombre, implica, por lo tanto, la atención a una posible universalidad y el `con-sentimiento' con libertad de los otros y en último término con todo hombre"(5). José Manzana, el filósofo al que pertenece esta reflexión, ponía de manifiesto el hecho de que todos los filósofos modernos que han buscado esclarecer de forma sistemática la existencia humana, han afirmado la radical dimensión ética de esta existencia. La dimensión ética es un dato de la conciencia y una exigencia incluida en la dimensión intersubjetiva del hombre. Desde el momento en que hay otros seres humanos, aparece una responsabilidad inexcusable frente a ellos que se impone a nuestra conciencia. Dentro de los filósofos modernos se puden citar los nombres de Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Husserl,..."Según Kant el hombre verdadero -el hombre noumenal- se constituye en la `obediencia moral' ;el faktum de la conciencia moral es el faktum de la autoconstitución de la razón. Fichte es quién ha calado más hondo en esta direción, no sólo al aunar en la razón práctico-moral más radical y explícitamente que Kant todo otro uso de la razón, sino al haber analizado el modo como la razón se constituye y sabe de sí como razón moral y al haber puesto de manifiesto la esencial dimensión interpersonal de esta constitución. Todos estos intentos podrán, ciertamente, ser considerados parcialmente deficientes y necesitados de profundización y complementación, pero la línea de convergencia entre antropología transcendental y ética fundamental es manifiesta"(6). Para poder superar con coherencia y con fundamento las perspectivas cientistas, relativistas o "nietszcheanas" de la ética, tan extendidas hoy en día, es preciso poner de manifiesto la implicación esencial que existe entre vida humana y actitud moral, entre existencia humanas y exigencia moral. Podríamos indicar más. ¿No existe también un núcleo ético fundamental en las perspectivas de emancipación proclamadas por Marx, a pesar de las duras críticas de éste contra el socialismo utópico? Curiosamente y aunque Marx no quiera reconocerlo por su obsesión de fundamentar "cientificamente"( con grande dosis de positivismo) una salida humana para el género humano, la emancipación humana no es un dato derivable sin más de un análisis material de las contradiciones inherentes a las formaciones sociales, sino un asunto también de ética y de razón. De razón ampliada, no de razón positiva, pero de razón afin de cuentas. El análisis concreto, material y "materialistas" (anti- idealista) de las causas y de las raíces sociales de la alienación y de explotación humanas en las formaciones sociales capitalistas busca superar esta situación inhumana, injusta, para llegar a un estado emancipado, liberado, donde cada hombre y cada mujer puedan encontrar su dignidad, su humanidad perdida, su libertad propia, su dimensión interpersonal. Quizás estas perspectivas, de manera irónica ,se han mostrado demasiado "idealistas" si analizamos la historia del socialismo, pero creo que ellas se apoyan, sin reconocerlo de manera explícitra, en una concepción ética mínima de justicia y de reciprocidad entre los hombres. ¿Quién se ha movilizado social y politicamente por el sólo análisis social, aunque sea absolutamente necesario para radicar efectivamente el sentido de nuestra acción, ¿no existe en el fondo una pasión de humanidad, de emancipación, que mueve nuestra existencia? Dentro de otro horizonte mental y filosófico, ¿qué otra cosa indican las reflexiones de la Escuela dialógica, las reflexiones de Buber, de Marcel, de Levinas? El hombre se constituye en cuanto hombre ante el otro y con el otro, en el respecto absoluto del otro. "El yo no existe, sino en tanto en cuanto se trata de si mesmo como siendo para el `otro' y en relación a él" (7). El yo se realiza existiendo en el mundo y con los "otros" con los que comparto el mundo. El "otro" y yo nos actualizamos en el encuentro en que ambos no nos negamos, sino que nos afirmamos recíprocamente. Emmanuel Levinas, lo indica con claridad y con contundencia: "La experiencia irreductible y última de la relación me parece que está en otra parte: no en la síntesis, sino en el cara a cara de los humanos, en la socialidad, en su significación moral. Pero es preciso compreender que la moralidad no viene como una capa secundaria, por encima de una reflexión abstracta sobre la totalidad y sus peligros; la moralidad tiene un alcance independiente y preliminar. La filosofia primera es una ética"(8). La reflexión fundamental no es, por tanto, de caráter ontológico, ella es de carácter ético. "Al comienzo existía el otro", se podría afirmar. 2.ETICA Y TEOLOGIA En la teología de la liberación también hay un núcleo ético fundamental que, em mi opinión, constituye el nervio de toda la reflexión y de toda la práxis de esta teología. Gustavo Gutierrez considera que este núcleo ético es ante todo de naturaleza teocéntrica (recordemos la liberación del pueblo judío de la opresión de Egipto, las exigencias éticas y liberadoras de los profetas de Israel, el anuncio y la práxis liberadores de Jesucristo,...). El señala: "El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el análisis social que empleamos, en nuestra compasión humana o en la experiencia directa que podemos tener de la pobreza. Todas ellas son razones válidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromisso, pero en tanto que cristianos él se basa fundamentalmente en el Diós de nuestra fe. Es una opción teocéntrica y profética que hunde sus raíces en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella"(9). Yo, personalmente, no establecería tanta separación entre las exigencias religiosas y las exigencias éticas. Se podría reconocer la exigencia ética como una exigencia religiosa. Las llamadas a la compasión por los demás o con los demás, pueden ser vistas como expresión de una llamada de Dios, una llamada infinita que nos invita radicalmente a la responsabilidad ética y a la com-pasión solidaria más allá de nuestros primeros impulsos morales o nuestros gustos personales. Se trataría de una auténtica experiencia "religiosa". ¿Por qué no?(10). Pero poco importa aqui clarificar excesivamente este punto de vista, que dejamos simplemente esbozado. Lo que me interesa sobre todo es subrayar el componente ético constitutivo de esta teología, su intrínseca dimensión ética. G. Gutierrez afirma; "En la teología, de la liberación hay dos instituciones centrales,... que constituyen su columna vertebral. Hablamos del método teológico y de la perspectiva del pobre. Desde sus comienzos la teología de la liberación ha defendido que el acto primero es el compromiso en el proceso de liberación y que la teología viene después, en cuanto acto segundo[...]. La otra intuición es la perspectiva del pobre: de las clases explotadas, de las razas marginadas, de las culturas despreciadas [...]. La teología así comprendida parte de las clases populares y de su mundo: discurso teológico que se hace verdad, se veri-fica, en la inserción real y fecunda en el proceso de liberación"(11). La conciencia humana se desarrolla y se articula en cuanto conciencia ética por un doble movimiento: por una parte el impacto que representa la realidad de explotación y de opresión y por otra las exigencias propias dela conciencia que demandan una emancipación para todos. La conciencia tiene que pasar de la intuición de una realidad opresiva a una análisis más minucioso del sistema moral imperante y del sistema socio-económico por mediación del fino estilete de las ciencias sociales. de esta manera este análisis puede descubrir las estructuras de dominación económica, política ideológica, que son responsable de la situación de explotación y de opresión de una amplia mayoría de la población. Las ciencias sociales son imprescindibles en este punto. Pero también este análisis le permitirá descubrir y otear las posibilidades de emancipación, de liberación. El análisis estructural de la sociedad permite que la conciencia ética produndice su dinámica, concretice sus objetivos últimos y explore su alcance socio-político concreto. Este análisis permite profundizar y esclarecer una situación social que está marcada por la explotación, la opresión y la marginalización de las grandes mayorias de la población. De este modo, la conciencia ética, confrontada con sus propias exigencias de emancipación para todos, de respecto absoluto por la libertad y la dignidad de cada uno y de todos (exigencias que pueden ser leídas desde una óptica creyente como las exigencias de fraternidad, de justicia y de liberación provenientes del Evangelio), se dessarolla, se articula con la realidad y se concretiza. El pensamiento filosófico de Jürgen Habermas señala con claridad esta íntima ligazón que existe entre la razón y la emancipación."El interés por la emancipación no es solemante una vaga idea; puede ser vislumbrada apriori. Aquello que nos distingue de la naturaleza, es cabalmente la única realidad que podemos conocer según su naturaleza; el lenguage. con la estructura del lenguage es planteada para nosotros una exigencia de emancipación. Con la primera frase pronunciada es expresada inequivocamente también una voluntad de consenso universal y sin coacciones. La emancipación [autonomía] es la única idea de que disponemos en el sentido de la tradición filosófica. Quizás sea ésta la razón por la cual el lenguage del idealismo alemán, para el cual el concepto de "razón" comporta los dos momentos de la voluntad y de la conciencia, no está finalmente superado. Razón quería significar al mismo tiempo voluntad de razón"(12) Si la idea de emancipación es una idea central en la reflexión filosófica, si la razón comporta de manera indisoluble los dos momentos de la conciencia y de la voluntad, la conciencia ética, la conciencia práctico-política no debe quedar excluida del ámbito de la razón, del ámbito de lo racional. La conciencia ética no debe ser expulsada fuera de la "ciudad científica", como si fuera una "razón espúrea". Y cuando la conciencia ética analiza y denuncia la irracionalidad de un sistema socio-económico que aplasta a las grandes mayorías, cuando pone de relieve el caráter no racionlal de este sistema porque no ajusta a las exigencias de respeto por todos que se derivan de la razón práctica, la conciencia denuncia de manera justa, en conformidad con las exigencias de la razón. Evidentemente defiendo un concepto de razón que no la restringe a lo que se podría denominar razón "positivista". Defiendo un concepto de razón "ampliada"(13), pero no porque se me ocurra sin más o porque quisiera mantener planteamientos extraños, sino porque la dinámica de la razón así nos lo muestra. En una dialéctica permanente entre sus propias exigencias y los análisis efectuados, la conciencia encuentra en sí misma la llamada de un deber ético, la exigencia de desactivar los mecanismos de irracionalidad, y experimenta la necessidad de buscar un camino de liberación, de racionalidad humana. En esta dinámica la conciencia se convierte también en práxis de liberación, en esfuerzo de emancipación, en definitiva en voluntad de razón. Por conseguiente, la conciencia ética no desarrolla un conocimiento "contemplativo", frío y abstracto, sino un conocimiento ligado íntimamente a la transformación, un conocimiento "práctico". Se podría leer esto de ma manera seguiente: conocimiento e interés de emancipación. Gutierrez expresa así esta misma idea: "En sus penetrantes y casi escultóricas Tesis sobre Feuerbach, Marx coloca en esta óptica las bases epistemológicas de su aportación al conocimiento científico de la historia. La realidad histórica deja así de ser el campo de aplicación de verdades abstractas y de interpretaciones idealistas, para convertirse más bien en el lugar privilegiado desde el que se parte y al que se vuelve en el proceso del conocimiento. La práxis transformadora de la historia no es el momento de la encarnación degradada de una teoría límpida y bien pensada, sino la matriz de un conocimiento auténtico y la prueba decisiva de su valor. Es el lugar en el que el ser humano recrea su mundo y se forja a sí mismo, comoce en que se encuentra y se conoce a sí mismo"(14). La matriz de la reflexión teológica es una matriz esencialmente práctica, es decir histórica y ética en su sentido más amplio. La reflexión teológica en clave de liberación (acto segundo) viene necesariamente precedida e impulsada por el compromiso liberador (acto primero) que puede ser leído en perspectiva teocéntrica legítimamente, pero también en perspectiva ética. Sin ética (aunque también sin política) no puede ser entendidos ni el compromiso por la liberación, ni la reflexión teológica. la reflexión teológica es una reflexión ínteresada" fundamentalmente en la liberación, lo que no la hace más espúrea, sino más concreta y más humana. 3.LIBERACIóN Y ETICA La conciencia ética no efectúa un analisis frío, ni se presenta como una conciencia "neutra". En los asuntos humanos y en las cuestiones sociales y políticas todos somos participantes, todos estamos co-implicados. La conciencia ética se manifiesta en toda la amplitud de su racionalidad práctico-humana: exigencias de emancipación, análisis de situación, voluntad de emancipación. José Manzana lo indicaba de manera clara y contundente: "La finalidad del esfuerzo humano humanista es la humanización de la realidad de la vida humana en común, superando tanto la disociación entre la interpersonalidad humana y la sociedad, como la falsa subsistencia abstracta de "evidencias" que giran sobre sí mismas y se alimentan de su propia subsistencia "desencarnada". En consecuencia, el esfuerzo humanista deberá poner en evidencia los condicionamientos y las implicaciones mundano-sociales de las relaciones interpersonales y buscar la mediación y el paso de las exigencias morales al ámbito de las decisiones prácticas"(15). La realidad se convierte progresivamente en una realidad mundial "planetaria". El pensamiento, en consecuencia, también debe convertirse en planetario (Kant hablaría de pensamiento "cosmopolita"). Buscar una ética de dimensiones sociales y políticas, dentro de una realidad planetaria y con una conciencia planetaria, consiste fundamentalmente en responder a los desafíos que tienen planteados las mayorías de nuestro planeta, a su grave situación de pobreza, de explotación y de inhumanidad, si no queremos permanecer enclaustrados en nuestra ceguera etnocéntrica "occidental". Tal debe ser uno de los hilos conductores de un pensamiento "planetario". Este era también el esfuerzo permanente y casi "obsesivo" de un filósofo-teólogo de la liberación, el vasco-salvadoreño Ignacio Ellacuría, asesinado por los enemigos habituales de la liberación: articular la tríada razón, ética y emancipación. en un artículo escrito poco antes de su muerte y que me remitió, escribía: "No se puede querer rectamente ningún bien particular y ningún derecho, si no se refieren ese bien y ese derecho a conseguir el bien común de la humanidad y la plenitud del derecho. Ahora bien, en un mundo dividido y conflictivo, no radicalmente por las guerras sino por la injusta distribución de los bienes comunes, esa comunidad y esa humanidad no es estática ni unívoca, por lo cual debe ponerse en vigor el principio de lo común y de lo humano sobre lo particular. Esto se logra dando prioridad teórica y práctica a las mayorías populares y a los pueblos oprimidos a la hora de plantear con verdad, con justicia y con justeza el problema de los derechos humanos"(16). Solamente a partir de una reflexión implicada vitalmente (de manera afectiva e intelectual) con la situación de las mayorías populares y de los pueblos oprimidos se hace posible producir fermentos de liberación capaces de establecer un espacio social verdaderamente humano para todos. Dar la prioridad teórica y práctica a las mayorías populares y a los pueblos oprimidos constituye uno de los criterios hermeneuticos fundamentales de la realidad, si se quiere ser precisamente ser fiel a la realidad y a las exigencias éticas. la filosofia, el pensamiento en general, no pueden hacer oídos sordos al desafio y al impacto teóricos y prácticos que representa este criterio fundamental. La fuerza hermenéutica de la teologia de la liberación reside en su doble componente teórico y práctico en íntima unión. La teología de la liberación no aspira simplemente a una mejor comprensión del hombre y de la fe cristiana o no se reduce simplemente a esto, sino que aspira a motivar y movilizar una praxis de liberación que sea esclarecida y que resulte esclarecedora. La matriz histórica de la teología de la liberación se halla en la vida del pueblo pobre latinoamericano y de modo especial en la vida de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia. Esta teología surge en este contexto y se empeña en situar históricamente y en clarificar social y políticamente el compromisso cristiano de fraternidad y de liberación. Por eso puede afirmar Gustavo Gutiérrez: "Estar inserto en la vida de nuestro pueblo, compartir sus sufrimientos y alegrías, sus intereses y combates, así como su fe y su esperanza vividas en comunidad cristiana, no es una formalidad necesaria para hacer teología, es una condición para ser cristiano. Y por ello alimenta desde la raíz una reflexión que quiere dar razón del Dios de la vida en un contexto de muerte injusta y temprana"(17). Este círculo entre reflexión y praxis (auténtico círculo hermenéutico) sólo puede resultar "vicioso" e iname para los activistas irreflexivos o para los teóricos desencarnados, no para los que aspiran a reflexionar las coordenadas de su tiempo y de su historia con el fin de poder abrir brechas de emancipación en la vida humana. El pensamiento filosófico se ve siempre remitido al "mundo de la vida" o de la experiencia humana en el que se plantean y tienen que solventarse las cuestiones filosóficas. Jean Ladriére lo expresa con claridad: "La filosofia no es otra cosa que la vida misma cuando en la estricta ordenación de un sistema intuitivo conceptual alcanza la plenitud de su autocompreensión"(18). Filosofar es pensar en nuestro tiempo y para nuestro tiempo. Por esta razón el estilo, el método y la ubicación de la teología de la liberación pueden ser un estimulante para el pensamiento y para la reflexión ética. Y creo que la función terapéutica de la filosofia, de la que hablaba Wittgenstein varias veces, debía emplearse para curar las enfermedades de la razón "positivista". Esto lo digo, porque leyendo a Wittgenstein, me topé curiosamente con un texto suyo que quizás pueda explicar esta dinámica de la teología de la liberación, su entraña práctica, su afán por superar una concepción descaradamente "contemplativa" de la fe y de la reflexión teológica. "Opino que el cristianismo dice, entre otras cosas, que todas las buenas doctrinas no sirven de nada. Debe cambiarse la vida. (O la dirección de la vida). Que toda la sabiduría es fría y que con ella es tan difícil ordenar la vida como forjar hiero frío. Pues una buena doctrina no debe apresarnos, se la puede seguir, como la prescripción de un médico. Pero aquí debemos ser apresados y volteados. (Esto quiere decir que así lo entiendo yo). Y una vez volteados, debemos seguir así. La sabiduría no tiene pasiones. Kierkegaard llama a la fe, por el contrario, una pasión"(19). La teología de la liberación es una pasión por su entraña religiosa y ética. Una pasión de libertad, de fraternidad, de liberación. La reflexión ética debe escuchar y acoger esta llamada de fraternidad, esta pasión de liberación. La ética, según mi opinión, está estrechamente ligada a la liberación, a la emancipación: ella es incluso el núcleo mismo , el componente constitutivo de ésta última. Buscar una superación de las alienaciones y de las injusticias no constituye una tarea ilusoria de la reflexión humana e de la práctica que le acompaña, sino más bien el deber más íntimo y más noble de todo verdadero pensamiento. El pensamiento no es sólo, según la famosa concepción hegeliana, el buho de Minerva que se levanta al oscurecer de la vida y de la historia de los hombres para exlicarlas, para pensarlas. El pensamiento puede tener también una función prospectiva, como defendía Kant, y pude ser el centinela que espera amanecer, el que otea los resplandores y las posibilidades del nuevo día y del nuevo amanecer, como nos dice la Biblia. Carácter prospectivo de la razón, entendido no con pretensiones desmesuradas, sino con modestia y con su entraña finita e histórica. "La autocomprensión de la realidad humana por ella misma no se lleva a cabo de un sólo golpe; no sabemos de una vez por todas lo que tal proyecto puede significar exactamente. Se trata de un proyecto que debe compreenderse en su realización y esta realización está necesariamente vinculada al desarrollo de la cultura; solamente en ella las possibilidades de la razón se ponen de manifiesto y toman configuración"(20). Pero habrá que recordar que en el terreno ético sólo es discurso y la palabra no bastan. Ellos deben dejar lugar para la acción solidaria. Como indica con perspicacia Gustavo Gutiérrez, un gesto de solidariedad, una acción de liberación es más importantes que un libro sobre la liberación, que un artículo sobre la liberación. El círculo se cierra: de la liberación a la ética, de la ética a la liberación. NOTAS * Este artículo es la implicación de una comunicación que presenté el Coloquio "Etica y Liberación", celebrado en noviembre de 1990 en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica)y en el que presentaron ponencias Gustavo Gutiérrez e Jean Ladriére. Es posible que este año aparezca un libro en la editorial francesa CERF que recoge las ponencias y las comunicaciones de este coloquio. Quisiera que este artículo fuera un homenage a todos los mártires de la liberación y a los teólogos de la liberación. 1) Cuando estaba acabando este artículo me he encontrado con un texto de Gustavo Gutiérrez, que defiende este mismo planteamiento: "en una ocasión hablé de la destrucción de personas y de culturas que tuvo lugar en el Siglo XVI, y ello me importa: pero estoy mucho más preocupado por los pobres que mueren hoy en América Latina. Al fin y al cabo, frente a eso yo puedo hacer algo. Me inetresa mucho el hoy de este continente" G.Gutiérrez, 500 años visto desde dentro, en Mundo negro, n.351, marzo 1992, p.13. 2)L.WITTGENSTEIN, Conferencia sobre ética, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidos- I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1989, p.43. 3)J. HABERMAS, Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1985, pp.290 y 296. El subrayado es mío. 4)Ib., p.296. 5)J. MANZANA, la problematica de una fundamentación de la moral(artículo escrito em 1971), en J.M.Aguirre-X.Insausti(Ed.), Pensamiento crítico, ética y Absoluto, Vitória, Ed. Eset, 1990, p.598. 6)Ib., p. 607. 7)G.MARCEL, Etre et avoir, Paris, Aubier, 1935, p.151. 8)E.LEVINAS, Ethique et infini, Paris, Fayard, 1982, p.71. 9)G.GUTIÉRREZ, Mirar Lejos en Teología de la liberación. Perspectivas. Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 6a.ed., 1988, p.27. El subrayado es mío. 10)Este era el planteamiento de José Manzana que se puede conocer en una recopilación de sus escritos que preparé y prologué junto con Javier Bengoa, profesor de la universidad de Deusto. Ver la Revista Scriptorium victoriense, 28 (1981) pp.123-348. 11)G.GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, Salamanca, Sígueme, 1982, pp.257-258. 12)J. HABERMAS, La técnica e la ciencia como "ideología", Madrid, Cátedra, 1984, pp.177. 13)Ver a este respecto J.LADRIÉRE, Vie Sociales et destinée.Gembloux (Bélgica). Ed. Duculot, 1973, pp. 29-30; Ib., Les enjeux de la rationalité, Paris, Aubier/Montaigne, 1977, pp.193-196. Reproduzco un texto de las páginas 195-196:"Aunque la razón científica está fuertemente valorada, ella no está considerada como la instancia única que tendría que fijar en última instancia las finalidades sociales. Ella no es aprehendida más que como un componente de una razón más amplia, que debe dar una interpretación global de la condición humana y de la historia y proporcionar a la acción política las finalidades a largo plazo de valor ético de las que el desarrollo científico mismo debe recibir su sentido y su orientación" El subrayado es mío. 14)G.GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, p. 79. 15)J. MANZANA, De la sobriedad empírica a la razón práctica, en Scriptorium Victoriense,28 (1981) p.339. 16)I.ELLACURRÍA, Historicización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares, en J. M. Aguirre-X.Insausti,Pensamiento crítico, ética y Absoluto, p.158.El subrayado es mío. 17)G.GUTIÉRREZ, Mirar lejos, en Teología de la Liberación. Perspectivas, p.36. El subrayado es mío. 18)J.LADRIÉRE, Vie Sociale et destinée, p.21. 19)L.WITTGENSTEIN, Observaciones, México, Siglo XXI, pp.96-97. En la página 115 encontramos este texto: "Me aprece que una fe religiosa podría ser algo así como al apasionado decidirse por un sistema de referencias. Como si además de ser fe, fuera una forma de vida o una forma de juzgar la vida. Una aprehensión apasionada de esta concepción". 20)J.LADRIÉRE, Vie Sociale et destinée, p.21.