FILOSOFIA LATINOAMERICANA:¿POSIBILIDAD O REALIDAD? Prof.Dr. Raul Fornet-Betancourt Aachen, Alemania Precisando el "punto de vista" El título de la presente ponencia, a pesar de estar formulado concien- temente en forma de pregunta para indicar la problematicidad al parecer iñerente e insuperable con que se presenta este tema desde cierta perspectiva, delinda sin embargo con claridad el objeto que ocupará nuestra atención en la reflexión filosófica que arriesgamos en estas páginas.El título propuesto puntualiza el tema sobre el que hablamos aquí y pareciera que, por la forma interrogativa elegida para su formulación, informase también sobre la perspectiva desde la cual; emplazamos el tema cuyo tratamiento es justo el objeto del presente discurso; por cuanto que pudiera pensarse que con la interrogante planteada, indicadora precisamente de esa cierta perspectiva en la que el concepto "filosofia latinoamericana" resulta ser un problema en sí mismo, en tanto que con él se designa no simplemente la filosofia hecha en América Latina o por filósofos con nacionalidad de países latinoamericanos, sino más bien aquella filosofía que reclama para sí misma es estar determinada significativamente por la realidad histórica-cultural del subcontinente, estuviésemos haciendo nuestra dicha perspectiva y fuésemos a enfocar el tema por conseguiente a partir de la duda que inspira esa perspectiva en lo referente a la existencia de una filosofia latino-americana en el sentido que acabamos de señalar. Esta suposición sería, sin embargo, un malentendido fundamental. La interrogante del título no refleja nuestra posición. O sea que el título apunta ciertamente el tema sobre el que hablamos aquí; pero nada dice sobre la perspectiva, nada revela sobre el desde donde queremos nosotros enfocar el tratamiento del mismo. ¿Por qué? La razón es que nosotros, en realidad, nos negamos de entrada a preguntar por la filosofía latinoamericana desde una perspectiva que le es extraña y que por eso la cuestiona necesariamente desde fuera. Se notará, en efecto, que la problematicidad pretendidamente iñerente e insuperable con la que aparece el concepto "filosofia latinoamericana" cuando se pregunta por ella a la luz de esa perspectiva, que hasta el momento hemos preferido dejar indefinida designándola sólo como "cierta perspectiva", se debe sobre todo al hecho de que explícita o implícitamente en esa perspectiva se opera con un saber que, en recurso indudablemente bastante indiferenciado a la llamada tradición filosofica occidental - cuestión en la que aquí no podemos deternernos-,cree saber qué cosa es y debe ser eso que se llama filosofía. o sea que, para decirlo en otros términos, porque se parte de una definición heredada, y, por tradicional, considerada como bastante segura, la pregunta por la filosofía latinoamerican desde esta persepctiva hace violencia a lo preguntado mismo, ya que pregunta por ello no tanto para encontrarlo como para confirmar su propia seguridad. en verdad, se pregunta para saber, si eso que se llama filosofia latinoamericana satisface la definición presupuesta como criterio de discernimiento o no. Desde esta perspectiva, que queremos denominar ahora como la perspectiva que se orienta en una concepción eurocéntrica de la filosofia, es lógico entonces que el concepto mismo de "filosofía latinoamericana" sea más que problemático, porque con él, es decir, con su afirmación como expresión de un programa filosófico, se estaría contrariando la definición tenida por canónica. por eso lo que realmente se busca es descalificar de antemano el proyecto negándole dignidad filosófica. Y lo que acaso más azora es la serena seguridad con que se postula que esa filosofía no es, en verdad, filosofía porque simplemente no se adecua a la forma prescrita en la definición canónica. Pero ¿por qué nos negamos a transitar ese camino? Porque, como se ha evidenciado en lo anterior, en esa persepctiva late una concepción de la filosofia según la cual habría algo así como filosofía en cuanto tal, filosofía pura, desencarnada y ayuna de contenidos culturales, linguísticos, con- textuales, etc., forma pura de filosofía ésta que coincidiría sin embargo curiosamente con la forma mentis que se ha ido imponiendo como central en un ámbito cultural determinado: el europeo. Negamos entonces el principio implícito de esa perspectiva, a saber, que haya una filosofía en cuanto tal cuya definición nos pueda servir para decidir la pregunta de si una filosofía es filosofía o no. Y debe quedar claro que nuestra negación no es sino una consecuencia del controvertido carácter que este principio ha tenido siempre incluso dentro de la tradición filosófica europea. No es, pues, necesario para negarlo, superar el horizonte europeo. Recordemos a Heidegger que en su confrontación con la historia de la filosofia europea se deja guiar más bien por el principio contrario de reconocer la interna necesidad de cada filosofía: "Uns fehlt nicht nu r jeder Masstab, der es eralubte, die Vollkommenheit Epoche der Methaphysik gegen eine andere abzuschätzen. Es besteht über haupt Kein Recht, in dieser Weise zu schätzen. Platons Denken is nicht vollkommener als das des Parmenides. Hegel Philosophie ist nicht vollkommener als diejenige Kants. Jede Epoche der Philosophie hat ihre eigene Notwendigkeit. Dass eine Philosophie ist, wie sie ist, müssen wir einfach anerkennen."(1) Y obligado es, en este contexto, recordar también a Ortega y Gasset quien nos había ya mucho antes contra la inocencia implicada en eso que se suele designar con el título de "historia de la filosofía", porque en ella se ignora lo realmente decisivo e importante de la filosofía, a saber, que es un quehacer que se hace en constante cuerpo a cuerpo con la vida y con la circunstancia en la que ya desde siempre nos encontramos estando. El contexto de cada filosofía es algo esencial a esa filosofía, pues "pensar es dialogar con la circunstancia".(2) Ahora bien: si, como se desprende de la negación de ese principio postulador de una filosofia en cuanto tal, cada filosofía engendra consigo misma su propia necesidad dándose la forma que la define en esa y no en otra forma justo en base a necesidades circunstanciales, es legítimo entonces partir del supuesto de que la pregunta por el específico peso filosófico de una filosofía determinada representa un acesso, y no un impedimento, para llegar a lo preguntado cuando, y sólo cuando esa pregunta brota en sintonía con el ambiente de la filosofía puesta en cuestión. Esto, que a falta de mejor expresión, queremos dejar apuntado aquí con el nombre de inserción ecológica del preguntar filosófico y entre cuyas consecuencias posibles se encuentra ciertamente la posibilitación de un giro corrector de aquella convicción que quería convencernos de que el preguntar filosófico debía y tenía que ejercerse "sin consideración", es lo que constituye el eje central de nuestro desde onde o punto de vista desde el que ensayamos tratar el tema en discusión. Se entiende que de esta suerte estamos optando por un "punto de vista" que es ante todo conciente de ser "vista desde un punto'" y que, por eso mismo, en su ver o cuestionar no puede menos que tener en consideración ese "punto" donde está, donde toca fondo a la manera de una estructura fáctica que no le es dado ni remontar ni reconstruir ni mucho menos, recuperar fundacionalmente desde sí mismo. En el "punto de vista" representa el "punto" , simpre e irremediablemente, una hipoteca de facticidad cuyo saldo queda permanentemente abierto. Concretando esta idea o, mejor dicho, aplicándola al tema que nos ocupa, hemos de decir que partimos de un "punto de vista" que se sabe de su visión o perspectiva en el sentido de una perspectiva que está inserta en un contexto histórico-cultural determinado. Y precisamente por tratarse, en concreto, de un "punto de vista" que busca aclarar el status filosofico de una filosofía determinada, la latinoamericana, sabe que su hipoteca es la de asumir en su cuestionamiento el ambiente de esa filosofia. Ahora damos un poco más y afirmamos: El ambiente natural de cualquier filosofía original y auténtica - en el sentido de diálogo con la circunstancia - , el ambiente en que (la) filosofía cuaja como pensamiento que se sabe estando en su elemento es eso que se llamacultura. Por esto identificamos la hipoteca de facticidad de nuestro"punto de vista" como una hipoteca cultural. Lo cual significa que, para preguntar por la filosofía latino-americana, optamos aquí por un "punto de vista" o "desde donde" que, insertado en el mismo horizonte de vida y de pensamiento en el que se mueve dicha filosofía nos permite cuestionarla desde dentro, sin la violencia de la pregunta formulada desde paradigmas mentales ajenos, facilitándonos de este modo el adentranos comprensivamente en sus peculiaridades constitutivas. A esta luz se comprende que rechazamos aquella perspectiva pretendidamente universal porque, con su abstracto principio de filosofia en cuanto tal, la universalidad filosófica presupuesta en ella connota, en realidad, no universalidad, sino determinación contextual-cultural; indeterminación que es, por otra parte, como se insinuó ya antes, sólo aparentemente indeterminada, pues su formalización conceptulal responde a las regularidades identificativas del llamado espíritu europeo. O sea que optamos por una perspectiva en la que la universalidad filosófica aparece como un programa orientador, pero no como una idea paradigmática a la que debamos ajustar la realidad plural de las filosofías. Es desde esta realidad plural desde donde tenemos que pensar ese programa de universalidad, y no a la inversa; sí es que queremos, claro está. llegar a una universalidad concreta e histórica que, en lugar de ser el simple y engañoso resultado de un proceso de agresiva abstracción y reducción, sea verdaderamente un ambiente ecuménico conquistado a base de dolorosos y siempre renovados esfuerzos de comunicación inter-trans-cultural. Mas, hoy estamos todavía muy lejos de haber cumplido ese programa. Y lo que es peor aún: la situación histórica actual parece indicar que ni siquiera estamos preparados para llevar a cabo un programa semejante, Por eso, mientras no estemos en ese ambiente en el que cada cultura sentirá relativizado su elemento u horizonte, en el que cada cultura experimentará sus limitaciones fundamentales, se des-centrará y se comunicará a propios y a extraños como un fragmento incapaz de arrogarse la capacidad de instalar con seguridad al hombre en el mundo, mientras ho hayamos llegado a esa forma de universalidad, repetimos, no podemos sino optar por prepararla adentrándonos en el fondo de nuestro ambiente correspondiente, para detectar en él sus limitaciones. Sin enbargo, esta tarea requiere como su condición indispensable el tocar fondo en lo propio, pues los límites de una cultura los experimenta sólo aquel que ha llegado hasta sus últimas posibilidades. De esta suerte la inculturación, aunque etapa hacia la universalidad inter-trans-cultural, aparece como una tarea con significación propia, y que constituye acaso nuestra tarea más urgente de cara a la posibilidad de desenmascarar la función falsificante de un concepto de filosofía fundado en una universalidad abstracta. Lo anterior, que tiene casi el carácter de una breve digresión, nos ayuda a comprender que la elección de "un punto de vista" situado culturalmente nada tiene que ver con aquel espíritu provinciano que condenó Martí al escribir: "Cree el aldeado vanidoso que el mundo entero es su aldea..."(3) No se trata de provincialismo porque no se persigue fomentar un movimiento regresivo y de retirada aislante hacia la parcela que cada uno cultiva. Se trata, como se deduce de lo antes indicado, de que el camino hacia la verdadera universalidad pasa necesariamente por la inculturación y, con ello, por el reconocimiento solidario de la autonomía cultural de todos los pueblos. Y el reconocimiento de esa autonomía significa aquí, en el presente contexto, reconcimiento de que en cualquier cultura puede condensarse el pensamiento en filosofía y que, en consecuencia, filosofía puede ser un fenómeno culturalmente pluriverso. Cada versión de la filosofía requiere entonces, para el cuestionamiento de su status filosófico, una aproximación cultural adecuada. Es claro, por lo demás, que en nuestro caso ese acceso adecuado no puede ser otro que el "punto de vista' inculturado en el ambinte latinoamericano. Es verdad que con la opción de este "punto de vista' entramos en conflicto con cierta universalidad, pero ya hemos visto que es porque se busca una universalidad no ayuna de contextos ni de situaciones vitales. Así que sobre este aspecto no es necesario insistir más. Sí conviene sin embargo explicitar otro punto conflictivo implicado en la opción de nuestra perspectiva, a saber, el referido a la relación con la tradición filosófica. Desde el "punto de vista" por el que hemos optado, la tradición filosófica llamada universal, pero que es sobre todo tradición europea, aparece naturalmente como tradición regional con contextos y situaciones intransferibles. Por eso esta tradición filosófica se ve desmitificada, es decir, puesta en su lugar y liberada de la carga de tener que cumplir el papel de referencia absoluta para el quehacer filosófico en cualquier tiempo y lugar del mundo. Se le descarga, pues, de su papel de encarnación de la verdad filosófica, no pueden ni debe ser confundida con toda la historia de la verdad en filosofía. Porque, además de que no basta con que algo sea tradicional para que sea ya verdadero, esa tradición, como toda tradición, es fragmentaria. La tradición puede acumular, fijar, codificar lo fundamental de una cultura; pero no logra jamás romper la fragmentariedad de esa cultura. Toda tradición cultural es tan incompleta como la cultura que en ella deja su memoria. Desde nuestro "punto de vista" no se anula ni se niega el valor de la tradición filosófica; pero sí que se abre la posibilidad de mantener una relación más libre con ella, menos hipotecada por la necesidad de orientarse sólo en ella. Pues confesando su inculturación apunta hacia un espacio cultural con suficiente conciencia de autonomía de pensamiento como para que se pueda experimentar en su ambiente uno de aquellos puntos en los que, el tratamiento adecuado del problema mismo, hace impostergable la urgencia de "oponerse radicalmente a toda la tradición filosófica'(4), según decía Ortega. Otro punto conflictivo implicado en nuestra opción por un "punto de vista" inculturado, y que no debe ser silenciado porque en la argumentación de muchos críticos es justamente la objeción central, es la supuesta particularización o regionalización de la razón que se opera en semejante perspectiva. Concedamos, pues, y eso que nos parece mucho conceder, que el quehacer filosófico, de una forma o de otra, siempre ha tenido y seguirá teniendo que ver con esa instancia tribunalicia que se llama razón. y dejemos entonces que se nos formule esta objeción : la filosofía latinoamericana, si es filosofía, tendrá que ver de alguna forma con la razón, y en este sentido es cuestionable desde un criterio filosófico objetivo, es más, desde el criterio filosofico por excelencia. Lo que equivale a decir que el recurso a la perspectiva inculturada sería superfluo; y falso, por cuanto que deformaría la universalidad de la razón. Creemos que las cosas son algo más complejas. por lo pronto, hay que tomar en serio eso de que la filosofía de alguna manera tiene que ver con la razón. Pues precisamente se trata de aclarar de qué forma tiene que ver la filosofía con la razón. Y esto es decisivo porque según sea esa forma, así será la forma que tome la razón en esa filosofia. Por eso la razón nos sale al paso, en filosofía, en modelos, formas o tipos de racionalidad que manifiestan no la diferenciación de una facultad universal, sino más bien la pluralidad básica de las regularidades que según contextos y situaciones de vida se van condensando en formas reconocidas como racionales. De onde se sigue, por otra parte, que en la objeción presentada se ignora o quiere ignorar que la razón está afectada sutancialmente por el hecho bruto de su existencia fáctica. La razón es simpre razón del hombre; y éste es a su vez siempre un hombre concreto que vive y hace su razón en contextos dados. Facticidad e historicidad son, pues, notas constitutivas de la razón. Y por ello hablar en singular de la razón sea acaso sólo posible sí con el término razón se quiere significar no una potencia acabada que el hombre ejerce en todas sus posibilidades sin mayores dificultades o, si se prefiere, con la misma facilidad con que desempeña una cualidad innata, sino por el contrario el difícil programa de continuo transito trans-portador de formas racionales hacia otras formas que, precisamente porquese configuran en la superadora contrastación de los niveles de racionalidad alcanzados hasta ese momento, nos enseñen quizá figuras inéditas de (la) razón; figuras que, vista desde anteriores tipos de racionalidad, pueden incluso aparecer como no racionales. Sin posibilidad de seguir aquí discutiendo este punto, retengamos entonces la idea de mayor relevancia para nuestro asunto, a saber, que la razón es constitutivamente plural en las formas que van marcando ese programa de tránsito hacia lo que queremos llamar la razonabilidad de la razón; a cuya luz sin embargo, esto debe ser también dicho, puede manifestarse alguna de sus formas racionales como no razonable. La razón, por tanto, no sólo es racional de diversas maneras, sino que tiene maneras o posibilidades de realización concreta que escapan al horizonte de lo racional en cualquiera de sus formas. La racionalidad, entendida incluso como estructura formal sintetizadora de la pluralidad en que la razón puede ser racional, no es la única figura de la razón. La racionalidad es más bien una dimensión, una via, entre otras, de la razonabilidad de la razón. Esta idea, decíamos, es de importancia central para nuestro asunto, porque la distinción apuntada entre racionalidad y razonabilidad en el proceso "razón" nos da una pista para compreender mejor el argumento último con el que rechazamos la objección de que, dado que toda filosofía tiene que ver de alguna manera con la razón, cualquier filosofía puede ser discernida en su status filosófico mediante el recurso a la instancia de la razón. Ahora comprendemos, en efecto, que este recurso no basta porque, además de los momentos ya aducidos de facticidad e historicidad, la razón es un programa de tránsito y de transportación hacia formas trans-racionales que no son decidibles desde ningun nivel o tipo de racionalidad. Ese camino hacia la trans-racionalidad es el proceso de la razonabilidad; proceso éste que es siempre crisis de razón, en cuanto que las razones que la razón tiene para ser racional en ésta o aquella otra forma, son puestas en tela de juicio desde un margen de razón que queda indeterminado por las racionalidades vigentes y que representa no un margen recuperable por lo racional, sino el margen en que se abre la dimensión de la razonabilidad como posibilidad constante de la razón para transfigurar sus formas por el diálogo continuo con su exterioridad. Es en ese proceso donde realmente se decide qué y como es la razón. Pero con ello decimos también que la razón es un programa que está decidiéndose siempre en su mismo proceso; proceso que es reflejo del tránsito conflictivo por el que la razón no sólo entra diversamente en razón (racionabilidad, que ahora podemos determinar acaso como el interior o vida interior de la razón pensante), sino también en aquella otra dimensión que marca su exterioridad, la vida misma, y que, confrontándola con los límites extremos de su capacidad racional de recuperación, le hace experimentar su posibilidad de razón razonable. En resumen, contra la objeción aducida, hacemos valer que el recurso a la razón no puede entenderse como recurso a una "razón pura" - concepto contradictorio, como diría Nietzsche (5)-; pues es siempre necesariamente recurso a una forma determinada de la razón y, en cuanto tal, no debe arrogarse el derecho de operar como criterio para decidir sobre el contenido de razón de otras formas de razón. Y esto vale especialmente para el recurso a la llamada razón filosófica. La filosofía no suspende la contingencia ni la facticidad ni la historicidad ni la pluridimensionalidad de la razón. En tanto que reflexión que acontece en situaciones dadas y que determina desde ellas su uso de razón, la filosofía se define como tal o cual filosofía definiendo precisamente la forma en que ve y tiene que ver con la razón. En este sentido es, pues, la razón filosófica una construcción abstracta que puede tener quizá una función orientadora, pero nunca la función de criterio para decidir la relación con la razón en las filosofías concretas. Se ve que el intento por aclarar o precisar nuestro "punto devista" nos ha llevado a un terreno difícil, a un terreno en el que nos hemos visto obligados a entrar en cuestiones tradicionalmente fundamentales y decisivas del pensar filosófico, pero por ello mismo esenciales también para alcanzar una mayor precisión de la perspectiva desde la que queremos abordar nuestro tema. Explicitando las implicaciones del "punto de vista" por el que hemos optado, se ha hecho necesario, en efecto, exponer, si bien en la forma de un tanteo provisional, nuestra posición frente a esos problemas graves del quehacer filosófico que son, sin duda, los problemas de la universalidad en filosofía, del valor y significado reales de la tradición en filosofía y, por último, el de la función de la razón. Este caminho para tratar nuestro tema puede parecer una digresión innecesaria o un desvio. Pero no es así. Ya dijimos que se hizo necesario porque a esos problemas remitía nuestro "punto de vista" en sus implicaciones. Y es efectivamente sobre el transfondo de las consideraciones precedentes en torno a eses problemas que se puede precisar nuestro "puento de vista" en el sentido definido de un intento por plantear la cuestión de la filosofía latinoamericana desde un horizonte de comprensión en cuyo dominio las concepciones (tradicionales) europeas sobre la universalidad, la tradición y la razón en filosofía han perdido ya su función rectora de referencias de significación casi absolutas, para convertirse en posiciones regionales que pueden y deben ser contrastadas con las propias referencias de ese horizonte de comprensión. Optamos, pues, por un "punto de vista" que, reconociendo concientemente su procedencia latinoamericana, situa sus planteamientos y cuestionamientos sobre la filosofía latinoamericana en el mismo ambiente de esa filosofía. Esta opción implica, como también decíamos antes, preguntar desde dentro; y ahora podemos precisar que con ello se expresa la intención de inquirir por el fenómeno en cuestión no presuponiendo una realidad paradigmática que su existencia tuviera que realizar, si es que debe ser reconocido como tal, sino apuntando al esclarecimiento de la realidad concreta que reclama su posibilidad como elemento propio de su realidad ambiental. Hacia un planteamiento del tema Desde la perspectiva que acabamos de explicitar, se evidencia que no podemos plantear este tema siguiendo, por ejemplo, el modelo propuesto por el peruano Francisco Miró Quesada en los dos libros en que ha querido aclarar precisamente como la filosofía latinoamericana pasa de la posibilidad a la realidad: Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México, 1974; y Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, México, 1981. Su modelo, que es representativo de la tendencia denominada "universalista" por partir de una concepción de la filosofía como saber de estructura formal universal, consiste en tomar como paradigmática la forma de hacer filosofía que se ha ido consolidando y sistematizando en la tradición filosófica ocidental, para examinar entonces a su luz la historia intelectual de América Latina buscando precisamente la constatación o no constatación de momentos cumplidores de los requisitos encesarios, por definición, para la filosofía. Por ese camino, como se sabe, llega Miró Quesada a constatar que la filosofía latinoamericana es ya una realidad porque en América Latina hay filósofos que hacen filosofía, esto es, metafísica, teoría del conocimiento, lógica, ética, etc., en la misma forma y con el mismo rigor con que se cultiva en Europa. Esta claro, como decíamos, que no puede ser ese nuestro camino. De hecho, ese camino esquiva el problema. Nunca se le ha ucurrido a nadie, en efecto, negar que en América Latina se ha hecho, y se hace, filosofía siguiendo los canónes de la tradición filosófica occidental. Desde los tiempos más remotos de la colonia gozó América Latina de vida filosófica en ese sentido, tal como documentan, por no nombrar más que dos casos preclaros, las obras de Antonio Rubio y de Alonso Briceño. Pero já sabemos que no se trata de ver cómo florece la filosofía de estilo europeu en América Latina, sino que el problema nace cuando una conciencia cultural autónoma o en vías de serlo pregunta si esa forma heredada de hacer filosofía es la más conveniente para la realidad de los países latinoamericanos. Con esta pregunta surge el problema, pues en ella se está preguntando por la posibilidad de otra forma de filosofía, es decir, por la posibilidad de hacer filosofía de una forma que se ajuste a la realidad en que se vive, pero esto no es todavía todo. Con esa pregunta nace, en efecto, el problema porque ella misma es ya además, clara problematización de la forma en que hasta entonces se había venido ejerciendo la filosofía. Hay, pués, una conciencia cultural o intelectual para la que forma vigente de filosofía arroja un evidente déficit en lo referente a sua relación con la realidad. Se nota, sin falta de mayores comentarios, que la pregunta por una filosofía que refleje en su reflexión los problemas reales, es, en verdad, un juicio sobre la forma efectiva en que se hace la filosofía; un juicio en el que se constata precisamente el divorcio de filosofía y realidad. Profundizando en el sentido de la pregunta se ve igualmente que ella brota de una conciencia cultural o intelectual que sabe donde está y que sabe, por conseguinte, que es ahí donde se juega la possibilitación de autonomía y autoctonía de pensamiento. Pues la formulación o articulación de la pregunta por una forma de filosofía más adecuada a la realidad latinoamericana es pregunta porla possibilidad de una nueva localización histórico-cultural de la filosofía. O sea la forma vigente de filosofía aparece des-colocada, fuera de lugar, extraña; y por eso se pregunta por una forma nueva que sea proceso de aclimatación y de naturalización. Pero se obervará que si esta pregunta se plantea, ello se debe indudablemente y que hay ya conciencia de la peculiaridad de la situación latinoamericana. Y esta conciencia es precisamente la conciencia que nombrábamos antes en términos de conciencia que sabe donde está. Dicho, pues, en una frase: la pregunta por una nueva forma de filosofía brota de una conciencia histórico-cultural que sabe que está en América Latina, y que ésta no es Europa. Late, por tanto, en la pregunta por la possibilidad de reorientar el quehacer filosófico en América Latina la clara conciencia de la diferencia latinoamericana; siendo, en última instancia, justo esta conciencia de la diferencia la que hace que con esta pregunta nos veamos confrontados con el complejo problema de la contextualización e inculturación de la filosofía en el subcontinente. Tal es el problema, y no el de fijar en qué grados se ha logrado o malogrado la tranplantación de la filosofía europea en América. Por esta razón nuestro camino tiene que tomar otros rumbos distintos a aquellos que conducen a la constatación de la réplica de la filosofía europea en América. Nuestro camino tendrá que orientarse entonces en aquello que motivó el cuestionameinto de la forma heredada de hacer filosofía, a saber, la realidad latinoamericana comprendida en su diferencia. Es pues el estudio de la diferencia en camino que nos adentra en el ámbito, en el ambiente, donde la posibilidad de una forma distinta de filosofía no es simplemente inventado, sino requerida por la realidad misma; y donde esa possibilidad, por conseguiente, se nos hace acessible y comprensible desde dentro. Este camino de la diferencia, donde se va perfilando la comprensión latinoamericana de la realidad de América Latina, es, en el fondo, nuestra propia historia intelectual leida como creciente toma de conciencia de los desafíos que se plantean con el descubrimiento de necesidades específicas y peculiares. Desde esta persepctiva nos enseña esa historia cómo con el descubrimiento de la diferencia va parejo lo que lo podríamos designar la irrupción de un espíritu crítico que muy pronto comprende su crítica como el primer estadio de la creación y que se lanza así a la búsqueda de respuestas innovadoras y creativas, es decir, respuestas que respondan realmente a los problemas de novedosa peculiaridad con los que se ve confrontado. Se trataría entonces de rastrear las huellas de aquel espíritu que, conciente de la diferencia de la tierra en que vive, escribe su historia intelectual como la historia de la lucha por vencer y superar esa dificultad mayor, acaso la peor herencia que nos ha dejado el hábito colonial de mirar siempre hacia la metrópoli, que el cubano José Lezama Lima ha detectado como " la dificultad americana de extraer jugo de sus circunstancias"(6). Pero es obvio, por otra parte, que en el marco del presente trabajo no podemos emprender esa relectura de la historia intelectual latinoamericana, y que tenemos que limitarnos a mostrar unicamente el norte hacia el que apunta, esperando que con ello quede esbozado al menos el marco referencial mayor de la pregunta por la filosofía latinoamericana. Por lo que ya se ha dicho se vislumbra que el norte del camino de la diferencia es la diferencia misma, esto es, es esfuerzo por comprender la realidad de América Latina en su diferencia y de expresar, en forma adecuada y propria, esa diferencia. La conciencia de la diferencia busca su necesario complemento en la expresión propia. La realidad, el suelo la circunstancia en la que se está y vive, comprendida como diferente, se vuelve así normativa para el posible discurso sobre la misma. Es la idea de Lezama Lima que acabamos de citar:"extraer jugo de sus circunstancias". Si nos detenemos un momento en esta idea y la meditamos, veremos que su formulación solo es posible es sobre una experiencia básica, a saber, la experiencia del propio suelo donde se está, pero no meramente en el sentido de contexto exterior de vida y de pensamiento, sino en el sentido todavía más profundo de soporte material y espiritual. De esta suerte la idea de Lezama Lima nos permite precisar la afirmación hecha más arriba concerniente al saber donde está, añadiendo que esa conciencia es conciencia del reencuentro con su propio suelo valorado en su diferencia, es decir, reconocido en su capacidad de tierra fértil para el cultivo de un pensamiento autóctono. Que tal es el norte hacia el que nuestra historia intelectual pone efectivamente rumbo, que se busca realmente una reorientación de los hábitos de vida y de pensamiento en base justo a una revaloración de la propria realidad o tierra, se ejemplifica con claridad meridiana en Andrés Bello, por ejemplo, que ya en 1848 insistía en que la independencia de pensamiento representaba una verdadera y urgente necesidad para el estudioso en nuestras latitudes, pues esa era la única forma de refutar definitivamente en América Latina el reproche de que "su civilización es una planta exótica que no ha chupado todavía sus jugos a la tierra que la sostiene"(7). Pero igualmente podríamos citar aquí como ejemplo a José Martí que, avanzando en profunda intuición lo que podría ser una concepción de universalidad ecuménica y solidaria, esto es, no imperial ni totalitaria, nos había advertido, con la severidad casi de un mandato programático, el sentido último de la tarea del arraigo en el suelo proprio: "Injétese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas."(8). Hay, pués, un vuelco hacia la realidad, un conversión a la tierra en la que se vivie, por la que la, situación o circunstancia latinoamericana cobra, como ya se apunto, el carácter de referencia normativa para la actividad intelectual. Apremiando entonces en esa conciencia, la realidad misma se impone como lo que realmente debe ser pensado, y por cierto no desde moldes ajenos, sino desde ella misma, esto es, consultándola en su textura. Mediante esta conciencia segura del valor de lo proprio, la realidad puja en busca de su expresión o interpretación adecuada. Por esto, conviene indicarlo expresamente, el norte de esta historia intelectual se puede describir indistintamente en términos de orientación en la propia realidad o en términos de búsqueda de una expresión propia. Realidad propia, es decir, apropiada en su diferencia, y expresión propia, como articulación cosciente y sistemática de la apropiación de lo real, se corresponden y conforman dos momentos inseparables del mismo proceso histórico-cultural. Esta es precisamente la idea que José Martí expresará al escribir lo siguiente: "No hay letras, que son expresión, hasta que no haya esencia que expresar en ellas. Ni habrá literatura Hispano americana, hasta que no haya Hispano américa. Estamos en tiempos de ebullición, no de condenación."(9). El descubrimiento de Hispano América, como dice Martí, se imponía pues como condición posibilitante para la realización de un discurso propio. Pero, insistiendo en ello, fijémonos que ese descubrimiento no es cualquier contacto con la realidad, sino que tiene que marcar el momento en que esa realidad es suelo de arraigo, suelo en el que se echan raíces, y que devienne asi dimensión esencial y propia. Y es en función de este descubrimiento o, mejor dicho, es función fundamental de ese descubrimiento que hace haya Hispano América como realidad apropiada, la expresión que busca articularse en correspondencia con lo real. Resumiendo podemos retener, por tanto, que la comprensión de la diferencia latinoamericana se condensa en una inquietante búsqueda de expresión propia que constituye poco a poco el marco referencial mayor de la actividad intelectual, en el sentido que la motiva a buscar su cumplimiento o ejercicio teniendo realmente en cuenta la realidad nacional. A la luz de esta constatación se comprende mejor por qué la pregunta por una filosofía latinoamericana tiene el sentido preciso que hemos intentado explicar antes, es decir, el sentido de pregunta por una filosofía contextualizada e inculturada an América Latina. Y entendemos ahora que lo esencial en esa pregunta no es la forma de filosofía que se busca al menos en sí y por sí misma, sino justo la realidad que se impone con sus desafíos como la materia a pensar y que provoca la búsqueda de esa otra forma de hacer filosofía. La realidad es entonces más importante que la filosofía; o si se prefiere esto giro, la filosofía aprende a relativizar su importancia como sistema de conceptos, depone el culto a sí misma, y se abre a la realidad para dejarse determinar por ello en su materia a pensar. Con esto calamos en un aspecto de la pregunta por la filosofía latinoamericana que está implícito en lo ya dicho sobre ella, pero que es oportuno destacarlo: En esta pregunta se transluce una concepción de la filosofía según la cual ésta se comprende en términos de una reflexión práctica que va definiendo su función y tarea a través del diálogo con la realidad circundante. Con esta pregunta se rechaza por tanto una forma de filosofía que pretenda ejercer la filosofía en el sentido de un saber absoluto que puede determinar con plena soberanía e independencia su propio carácter, sus tareas. Llevando la idea anterior a sus últimas consecuencias tenemos que reconocer, nos parece, que la pregunta por la filosofía latinoamericana se plantea como un problema que se presenta por maduración en el proceso de apropiación de la realidad latinoamericana reconocida en cuanto tal. No nace ni es planteada en el marco de la historia de la filosofía en sentido estricto, sino que es la realidad asumida por pueblos que se empiezan a preguntar cómo ser ellos mismos por esa realidad, la que hace entrar en crisis una forma de filosofía, provocando así conseguientemente la búsqueda de una nueva manera de ejercer la filosofía. No es, por tanto, casual que los problemas y necesidaddes nacionales de los pueblos latinaomericanos se conviertan en ese contexto en la referencia obligada para determinar el carácter de esa nueva forma de hacer filosofía. O sea que, porque esta pregunta plantea un problema que es tal por el grado de problematización que se ha alcanzado en la experiencioa misma de la realidad, es lógico que en el esbozo de ese nuevo proyecto filosófico de los criterios rectores para su definición vengan de fuera, del ambiente, de la circunstancia, y que el esfuerzo no se encamine hacia la búsqueda de la filosofía mas completa y perfecta, por ejemplo, sino que, reaccionado o la interpretación desafiante de la realidad, se deje guiar por criterios prácticos de utilidad, conveniencia, efectividad y beneficio. En este sentido es pues sumamente ilustrativo e instructivo que el pensador latinoamericano que por primera vez concretizó para la filosofía en nuestro ámbito ese movimiento intelectual de búsqueda de una expresión propia, al plantear en forma explícita el problema de la necesidad de constituir una "filosofía americana", el argentino Juan Bautista Alberdi, haya recurrido precisamente a esos criterios de utilidad y "positividad" para darle contenido a su programa de filosófico. Se recordará, en efecto, que en sus famosas Ideas para un curso de filosofía contemporánea, texto de 1842, el prócer argentino, cuestionando la existencia de una filosofía válida universalmente en base al principio de que toda filosofía es reflejo de una razón que "ha emanado de las necesidades más imperiosas de cada período y de cada país"(10), tomó como punto de arranque del programa de una "filosofía americana" del estudio detectador, es decir, el análisis de las exigencias de la sociedad latinoamericana. De ahí debía salir la orientación para la forma en que debía hacerse filosofía en América latina; y por ello, concretando esa dirección, declaraba: "Así la discusiónn de nuestros estudios será más que en el sentido de la filosofía especulativa de la filosofía en sí; en el de la filosofia de aplicación, de la filosofía positiva y real, de la filosofía plicada alos interesses sociales, políticos, religiosos y morales de estos países."(11). Orientar la filosofía en la realidad es, pues, decidir que tiene que ejercerse en forma tal que su ejercício reporte algun benefício, alguna utilidad, en el sentido de que, "aplicada" en el estudio de los desafíos históricos, intente contribuir a darles una respuesta adecuada. Por eso,,pues, será "americana" en su forma la filosofía que salga de "nuestras necesidades" y que se aplique a resolver "el problema de los destinos americanos"(12). Desde esta persepctiva se aclara la posibilidad de una filosofía latinoamericana como posibilidad urgida por todo un ambiente de realidad; es decir, no es la posibilidad que se da la filosfía a sí misma, sino la posibilidad que encuentra, como reto a recoger, en su contexto histórico- cultural. Mas con ello también se esclarece el sentido en que hay realmente filosofía latinoamericana, el sentido de su realidad. Pués, es por ser su posibilidad precisamente urgencia resultante de un proceso de constitución apropiante de realidad, la filosofía latinoamericana se hace realidad integrándose efectivamente en ese preoceso y contribuyendo con sus medios específicos, al cumprimiento cabal de ese proceso. Dicho en otros términos: posibilitada por la realidad latinoamericana conciente de sus problemas, la filosofía latinoamericana es realidad cuando vuelve reflexivamente sobre la condición de su posibilidad para arraigarse y hacer del arraigo no un tema, sino el horizonte de sus temas. Posibilidad o realidad de la filosofía latinoamericana, cabe señalar todavía, se cruzan continuamente en ese proceso o programa de realidad apropiada que es América Latina. Su posibilidad o realidad es entonces cuestión que no se decide desde ningún critério establecido desde fuera de ese proceso; es el proceso mismo el lugar donde se decide esta cuestión, y es por cierto en la forma de claros de identidad asumida. La realidad de la filosofía latinoamericana está en marcha; y, como América Latina, marcha hacía sí misma,. en su misma realidad hay siempre, pués, posibilidades a decidir desde ese contexto mayor que representa el proceso hacia la identidad continental y del cual ella forma parte. Se compreende a esa luz que el problema de la filosofía latinoamericana enfocado desde ese "punto de vista" por el que aquí hemos optado y que se distinguía, como se recordará, por ser conciente en el que brotaba la necesidad de una filosofía distinta, es un problema real de expresión acertada de la realidad, y que, en cuanto tal, reune en su base estructural o coyntural histórica la posibilidad y la realidad no como alternativas o fases que se excluyen, sino como elementos cuya sucesión se está decididiendo siempre en el proceso hacia la conquista de la verdad y autenticidad de la propia identidad, entendiendo por identidad aquí la programática codificación consensual de una conciencia que en procesos de comunicación intersubjetiva va ganando la cabal expresión de sí misma en tanto que movimiento de apropiación lograda de la realidad en que está siendo. La consecuencia práctica que se deduce de la aplicación coherente y decidida de nuestro "punto de vista", es la siguiente: Filosofía latinoamericana es aquella que, teniendo las condiciones posibilitantes de su realización efectiva en una realidad histórica que la situa contextual y culturalmente, se realiza en formas cuyas figuras sistemáticas son tan cambiantes como la realidad histórica que las provoca, y cuya realización efectiva particular, por conseguiente, no agota nunca su horizonte de realidad. O sea que la filosofía latinoamericana es una forma que se configura históricamente en modelos que no excluyen posibles modelos distintos en el futuro. Al mismo tiempo debe tenerse en cuenta que esa configuración historicamente abierta es, sin embargo, la forma concreta en que se va realizando, según las exigencias de cada época, el principio rector de la contextualización y la inculturación. La filosofía latinoamericana pude variar entonces en sus figuras históricas concretas, pero sobre la base siempre del arraigo dialogante y reflexivo en su realidad histórica correspondiente. La radical historicidad de la filosofía latinoamericana no significa la eliminación de todo criterio para juzgarla desde dentro y cuestionarla precisamente en su forma de configurarse como tal, es decir, como filosofía latinoamericana. No significa más bien que ese criterio está sujeto también al proceso histórico y que es desde el grado de clarificación alcanzado en él desde donde hay que preguntar cómo se tiene que realizar en ese momento o época una filosofía que se pretenda realmente latinoamericana. Así, por ejemplo, y limitándonos a la actualidad de nuestros días, sería desde el grado de conciencia alcanzado en el proceso o movimiento histórico de apropiación de la realidad latinoamericana en su diferencia, esto es, desde el nivel histórico-cultural de comprensión actual, desde donde habría que preguntar por la figura concreta en que se realiza hoy la forma de filosofía contextualizada e inculturada en América latina. Dicho en térmimos más sencillos: sobre la base del conjunto de conocimientos que componen nuestra conciencia crítica de la realidad latinoamericana actual, habría que preguntar por la forma de filosofía que en su figura histórica se sistematiza hoy como una reflexión de los problemas de su tiempo y circunstancias y que se cumple, además, a la altura de su tiempo. Para nosotros, personalmente la respuesta a esa pregunta que interroga por la figura en que se raliza hoy una filosofía latinoamericana, se encuentra la filosofía de la liberación. Esta es la figura a nuestro sentir, en que se encarna hoy la forma de una filosofía que realiza la historicidad del principio de contextualización e inculturación en América Latina, porque es ella que en su articulación manifiesta que, usando los conceptos de Alberdi, sale de nuestras necesidades y se aplica a contribuir a la solución del problema de los destinos de América Latina. Es obvio que la fundamentación cabal de nuestra opinión nos llevaría a un bloque de problemas cuyo tratamiento superaría con mucho los límites, y también la intención del presente trabajo. Permitásenos pues remitir para ello a otros estudios(13) y limitarnos aquí a una modesta ilustración de la peculiaridad latinoamericana de la filosofia de la liberación, que será - así esperamos - al mismo tiempo una manera de mostrar algunas de las razones que apoyan muestra opinión. Esta peculiaridad se manifiesta de modo ejemplar en una estructura de pensamiento cuyos elementos fundamentales se pueden resumir en los siguientes puntos: -Descentramiento de la razón filosófica en su función como paradigma para el acceso del filósofo al mundo. Lo que equivale a decir que el acceso al mundo se busca ahora por la inserción directa y comprometida en la práxis histórica. -Descentramiento del filósofo profesional como sujeto de la filosofía y, como consecuencia de ello, reconocimiento del pobre como sujeto histórico de la reflexión filosófica. De donde se sigue: -Replanteamiento de la signficación de la filosofía en la vida real de la comunidad en el sentido de una reflexión que viene despues, es decir, que es provocada en y por la práxis histórica que busca la liberación anulando las situaciones de opresión y dominación reconocidas por la conciencia crítica de ese momento como determinantes de la circunstancia americana. De aquí además: -Relativización de la propia posición, para ponerse a la escucha de la verdadera situación de la comunidad y poder ejercerse así la reflexión según el modelo martiano sintetizado en aquella frase fuerte en la que se nos decía: Pensar es servir."(14) Por eso: -Arraigo o enraizamento del quehacer filosófico en la situación de vida de la comunidad con la conseguiente apertura a la conciencia históricco- cultural en la que esa situación encuentra su expresión más acertada y diferenciada. Esta apertura implica como consecuencia. Disposición a practicar el quehacer filosófico en perspectiva interdisciplinar, po lo que se debe de entender no sólo la consulta de otras ciencias, sino también la consulta de reservas cognoscitivas del pueblo, tales como sus cuentos, leyendas, mitos, etc. -Reorganización de la filosofía desde el contexto de las experiencias de liberación como filosofía practicada, en todos sus campos, en perspectiva de liberación. Estos elementos, que en el marco de este trabajo tienen que quedar necesariamente sólo apuntados, remiten indudablemente a un fondo de contextualización e inculturación indiscutible. Es más, bien analizados, son resultado actualizante de la perspectiva que quiere hacer filosofía de forma que ésta quede significativamente determinada por la circunstancia americana. Valgan entonces como comprobación de que la figura de la filosofía que define con ellos su estructura mental, la filosofía de la liberación, representa el rostro con que hoy nos aparece la realidad de la filosofía latinoamericana. NOTAS 1)Martin Heidegger, "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens", en Zur Sache des Denkens",Tübingen 1969,p.62 2)José Ortega Y Gasset, "A , de Emile Bréhier", en obras Completas, tomo 6, Madrid 1983, p. 391. 3)José Martí, "Nuestra América", en obras Completas, tomo IV,la Habana 1975, p. 15. 4)José Ortega Y Gasset, "Ensimismamiento y alteración", en obras Completas, tomo 5, Madrid 1983, p.304. 5)"...Hüten wir uns von den Fangarmen solcher kontradiktorischen Begriffe wie`reine Vernunft'...,Friedrich Niezstche, Zur Genealogie der Moral, en Sämtliche Werke, tomo 7, Stuttgart 1964, p.361 6) José Lezama Lima, La expresión americana, en Obras Completas, tomo II, México 1977, p.290. 7)Andrés Bello, "Autonomía cultural de América", en Carlos Ripoll(ed.), conciencia intelectual de América.Antologia del Ensayo Hispanoamericano,New York 1970. p.49. 8)José Martí, Nuestra América, en Obras Completas, tomo 6, La Habana 1975, p.18. 9)Citado en Francoise Pérus, Literatura y sociedad en América Latina: el modernismo, La Habana 1976, p.91. 10)Juan Bautista Alberdi, ideas para un curso de filosofía contemporánea,México 1978, p.6. 11)Juan Bautista Alberdi, Ibid., p.9 12)Juan Bautista Alberdi,Ibid., p.12 13)Cf.Raúl fornet-Betancourt, Problemas actuales de la Filosofía en Hispanoamérica, Buenos Aires 1985; y también nuestro ensayo "La filosofía de la liberación en América latina", en A.Guy, A. Heredia y otros., Filosofía de Hispanoamérica, Barcelona 1987, pp. 123-150. 14)José Martí,op. cit., p.22.